13 aprile 2018

IL DIBATTITO SUI SOCIAL DIVIDE ANCHE LA COMUNITÀ SCIENTIFICA

Caro Masullo, il male non viene dalla tecnologia ma dalla natura umana
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ALBERTO ABRUZZESE

Giovedì scorso è uscito su il Mattino un articolo in cui Aldo Masullo ha trattato il tema che oggi domina – implicitamente o esplicitamente, comunque sempre in modo molto interessato, strumentale – su ogni fronte politico- culturale. Si intitola: “Facebook e i social senza la società”. Se ne evince già la tesi di fondo: la socializzazione prodotta dai linguaggi digitali – invece che dai dispositivi storici della modernizzazione ( famiglia, religione, educazione, stato, partiti, produzione, lavoro) – non costruirebbe più società, come dire civilizzazione e civiltà, ma opererebbe alla sua distruzione, come dire al suo imbarbarimento e di fatto alla sua disgregazione. Una tematizzazione, questa, del significato da attribuire alle innovazioni tecnologiche che – come sempre è stato: dal telefono alla televisione – resta stretto nel dilemma in cui il pensiero moderno sulla tecnica ( e anche quello post- moderno, seppure in modo apparentemente più contraddittorio) continua a intrattenersi. Un intrattenimento che, anche esso secondo tradizione, funzionerebbe come evasione? Certamente una visione sempre di nuovo ridotta in opposizione manichea ( e persino di più quando dialettica) tra fini e mezzi del progresso tecnoscientifico dell’umanità.

Ritengo Masullo filosofo di grande e ammirevole reputazione, ragione per cui è interessante verificare quanto le sue personali posizioni, onestissime e per nulla strumentali, possano funzionare da interpretazione delle resistenze culturali che infestano i media per opera dei media stessi e di chi li condiziona. Resistenze sempre più aspre che arrivano a tradursi in aperte campagne di contestazione suscitate da un avvento dei social media che si è ormai definitivamente affermato nell’esperienza comune grazie alla estensione virale della telefonia mobile. Grazie a linguaggi che si sono fatti mondo per virtù del mondo stesso: una serie di cortocircuiti di spinte emotive e interessi di parte dall’alto verso il basso e dal basso verso l’alto.

Così almeno parrebbe, dato che si tratta di resistenze che funzionano in modo automatico, spesso inconscio, su più fronti e a più livelli: persino tra i molti che tut- tavia dei social fanno ormai uso intensivo. Spesso si direbbe una guerriglia tra luoghi comuni d’opposto segno identitario all’esterno e all’interno dei singoli individui e dei molteplici, diversi loro ambienti. Da un lato c’è la vita quotidiana delle persone che poco a poco e infine con assai maggiore rapidità si sono appropriate di utensili automatici sempre più in grado di fare da protesi alle proprie necessità, affettive così come sociali. Persone, dunque, che – come ad ogni grande passaggio d’epoca della civilizzazione – hanno vissuto questa metamorfosi tecnologica della propria cultura socio- antropologica dall’interno della loro stessa natura umana e non dall’esterno. Dall’altro lato, ma in reciproca contrastata penetrazione e fusione, ci sono i sistemi, apparati e dispositivi di potere che tendono naturalmente, per loro stessa natura, a conservare il controllo politico e simbolico di un processo metamorfico in cui sono essi stessi immersi e coinvolti. Dunque spiazzati. E’ qui che la tecnologia si fa materia del contendere ed è qui che bisogna cercare di discutere.

Cominciamo dunque dalla autorevolezza accademica – ma in realtà intellettuale e politica – di Aldo Masullo. Nel profilarne la figura, sarebbe difficile distinguere tra lo storico della filosofia e il filosofo della filosofia. La prospettiva di storico del pensiero lo ha portato a un profondo convincimento nei valori della democrazia: valori che lo hanno spinto a militare come comunista ma, in virtù della stessa tensione ideologica, ad esserne a tratti e ora in tutto una voce critica, e insieme sofferente. La propria vocazione filosofica – vocazione vincolata alla ideologia umanista che attraversa la intera storia del pensiero moderno – lo spinge sempre di nuovo a scavare dentro alcuni nodi teorici che emergono dai conflitti di potere del mondo presente a un grado indubbiamente più esasperato del passato, quando le grandi lezioni della dialettica occidentale facevano credere a possibili mediazioni etiche, estetiche e politiche.

Sin dall’esordio dell’articolo, si capisce – a conferma del suo modo di percepire la “enorme questione” imposta da Facebook in termini così ultimativi – perché riprenda le stesse accorate domande di Federico Rampini ( no- to il suo Rete padrona. Amazon, Apple, Google & co. Il volto oscuro della rivoluzione digitale, del 2014): “a partire da quale momento, con quale livello di consapevolezza, abbiamo firmato il patto leonino per cui vendiamo la nostra anima ai social media, in cambio di un po’ di servizi gratuiti? ”. La retorica della domanda è la stessa di Masullo che parla di “mercimonio” per enunciare quanto il presente scacco della società civile si spighi ricorrendo alla “classica” critica della mercificazione della vita umana ad opera del capitalismo e delle sue strategie di consumo ( critica marxista assai più che marxiana, ovvero propria dei partiti co- munisti della storia assai più che del pensiero di Marx).

Tuttavia Masullo è maestro nell’argomentare e traccia questo quadro storico- filosofico: “In questi ultimi anni, tra il finire del XX secolo e gli inizi del XXI, l’idea stessa di politica è stata stravolta dal velocissimo sviluppo delle tecnologie della comunicazione, soprattutto dalla digitalizzazione. La politica “neo- liberale” ( che di liberale non ha nulla, anzi ne è la negazione), proclamata e purtroppo dominante a partire dagli ultimi decenni del secolo scorso, si dispiega ormai tutta nel modo nuovissimo, che la tecnologia digitale oggettivamente comporta rovesciando a fondo la forma stessa dell’essere sociale”. E aggiunge, forse in risonanza con un altro grande filosofo napoletano, Roberto Esposito: “Nel Novecento la filosofia politica aveva assunto come fondamentale categoria la “bio- politica”. Sulla scia delle riflessioni di Walter Benjamin e delle analisi di Michel Foucault, la politica dell’età moderna apparve come il decisore supremo del modo d’essere significativo dell’individuo ridotto per il resto a irrilevanza di “nuda vita”. Alla politica spettava la gestione totale dell’umano civile, secondo il modello della società disciplinare, basata sul controllo massivo dei corpi. Della vita insomma, nel bene e nel male, la politica sembrava disporre interamente: ne curava tutti i “bisogni”, come nello Stato del Welfare, o al contrario la annientava come nei “campi” dello Stato nazista”.

E conclude: “Nel Duemila il quadro appare radicalmente mutato. Categoria fondamentale della filosofia politica è ora la “psicopolitica”. Deperito lo Stato, il potere sociale si è dislocato altrove, appunto in quei luoghi senza luogo, i “social”, i cui soci sono moltitudini senza società, folle indifferenziate che in cambio di banali “comodità” cedono informazioni personali. Un siffatto potere non si esercita sui corpi, ma sugli “animi”. Rapidissimamente, nel giro di poco più di un decennio, al centro della scena, dominandola, si è posto il modello psico- politico del controllo massivo delle menti”. Ho fatto già troppo uso di citazioni, ma io di certo non avrei saputo fare meglio nel sintetizzare il nodo cruciale del discorso con cui Masullo contesta il regime psico- politico della vita quotidiana dell’umanità intera nell’epoca dei big data (“quasi versione digitale del “panopticon” immaginato da Bentham alla fine del Settecento” e degli algoritmi). Discorso che sa condurre con rigore di certo maggiore, più autentico, rispetto a chi chiama a proprio sostegno, come il filosofo Byung- Chul Han ( sorta di Diego Fusaro coreano di moda germanica e globale).

Secondo Masullo non c’è dunque da sorprendersi di episodi come la Cambridge Analytica. Del fatto che l’uso dei big data sia mercato sommerso, industria e manipolazione dei desideri umani e delle “nostre più riposte tendenze”. Del fatto che – in virtù di tecnologie adeguate allo scopo – proprio la convinzione democratica di disporre della propria libertà personale venga illusa, messa a lavoro e sfruttata “capillarmente” per asservire la società moderna a fini in tutto opposti ai suoi più consacrati fondamenti storici. Dunque, in questo quadro analitico è in sostanza la dimensione tecno- consumista espressa dalla sopravvenuta potenza di un cinismo politico- finanziario senza più limiti ad avere perso e dissipato ogni legame civile con la pur relativa, comunque dialettica, convivenza tra capitalismo storico e democrazia.

Ma questo quadro interpretativo quanto è analitico e quanto è invece ideologico? Cioè frutto di falsa coscienza? Sospetto, questo, che spero di potermi permettere contando sulla inscrizione dell’ideologia umanista nella definizione di falsa coscienza di matrice marxiana e non solo. Ma certamente non mi sarebbe facile discuterne con Masullo. La letteratura filosofica a questo proposito è sterminata e gli stessi riferimenti a Benjamin e Foucault – da lui fatti e da me riportati – aprirebbero una discussione senza vinti e senza vincitori. E non perché uno tra noi debba perdere o vincere ( disonorando la disciplina, perderei sicuramente io), ma perché è la speculazione filosofica in sé che non può farlo, anzi che esiste proprio perché non può riuscirci. Paradossalmente è questa la sua specifica “libertà” ed è proprio in questa sua specificità che si misura quanto abbia a che spartire con la falsa coscienza l’umanesimo in quanto basato sulla libertà in sé e per sé dell’essere umano. E a me pare invece che la drammaticità raggiunta dalla condizione umana del presente – quella che appunto così autenticamente interessa a Masullo – non conceda più tempo al girotondo del pensiero occidentale.

Arrivato a concludere Masullo ci offre una bella definizione della tradizione sociale di cui i social media starebbero facendo scempio: “Democrazia, come ben si sa, è il potere del popolo (“demos”), cioè dei cittadini che, ascoltando e liberamente discutendo si dividono per correnti di motivate opinioni e alla fine di comune accordo e ciascuno secondo ragionata persuasione scelgono decidendo col voto tra le diverse proposte”. Ma i casi sono due: la democrazia si sta sfasciando oggi ad opera di azioni contrarie ai propri originari principi oppure oggi sta cercando di coprire la falsa coscienza politica che la ha fatta nascere e, costituendo la propria natura di potere, le ha dato modo di svilupparsi? Una sola considerazione: vi convince la effettiva credibilità delle critiche che – sollevate in prevalenza proprio da vari ceti socio- culturali grazie ai quali la democrazia si è legittimata e storicamente affermata – accusano diavolerie come algoritmi e fb di impossessarsi, quasi fosse la prima volta – dei valori di mercato ( consumi) e dei valori politici ( decisioni) di ogni sentimento, ragione e desiderio delle singole persone?

Cosa sono state e cosa sono le infinite maniere di appropriarsi della volontà degli individui in nome di un interesse e/ o di una sovranità superiori per diritto divino o di chi se ne è ammantato? Ecco un elenco: dalla auto- rappresentazione simbolica dei graffiti rupestri dei cacciatori d’animali alla loro funzionalizzazione tribale da parte del potere sacerdotale; dalla minuta verifica, controllo e sanzione dell’animo popolare realizzate nel segreto del confessionale cattolico alle etiche della produzione e del lavoro praticate dai catechismi interiori del protestantesimo; dalle spettacolari narrazioni e rappresentazioni rinascimentali, che hanno funzionato da formazione identitaria moderna, alla accumulazione planetaria dei desideri collettivi realizzata nei prodotti dell’immaginario hollywoodiano; dalle metodologie di ricerca applicate sin dall’inizio delle grandi campagne elettorali americane alle sempre più sofisticate indagini delle imprese sui consumi del mercato? E gli indici di ascolto televisivi?

Gli esempi a seguire posso essere infiniti: certamente ora siamo di fronte al salto di volontà di potenza – l’accrescimento cui si allude parlando della realtà aumentata dei/ dai linguaggi digitali – per cui una vertiginosa intensificazione delle necessità panoptiche ( di trasparenza assoluta) da parte del potere economico- politico trasforma ancora di nuovo la quantità in qualità … ma proprio il Benjamin evocato da Masullo ci insegnò che, a stabilire la differenza di questo salto, può essere soltanto un mutamento radicale di paradigma. E dunque è significativo che, invece, il paradigma culturale sempre di nuovo suggerito sia quello dell’umanesimo, nuovamente disposto a ritenere che il “male” venga dalla tecnologia e non dalla natura umana che di tale tecnologia è l’incarnazione.

IN UN ARTICOLO SU “IL MATTINO” IL FILOSOFO SOSTIENE CHE LA SOCIALIZZAZIONE PRODOTTA DAI LINGUAGGI DIGITALI NON COSTRUIREBBE PIÙ SOCIETÀ, MA OPEREREBBE ALLA SUA DISTRUZIONE

5 aprile 2018

TACETE ECONOMISTI: IL DENARO E' COSA PER FILOSOFI

 UN LIBRO DI JOHAN R. SEARLE E DI MAURIZIO FERRARIS
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CORRADO OCONE

Sul denaro si è riflettuto e scritto parecchio nella cultura occidentale. E non poteva essere altrimenti, a ben pensarci: la nostra ( ma in verità non solo la nostra) è una civiltà fondata sul commercio e gli scambi, sulle transazioni di ogni tipo. E il denaro è il mezzo con cui gli scambi avvengono. Esso, come moneta, è l’unità di misura del valore delle cose, in cui è convertibile in ogni momento.

Pur così centrale nella nostra vita e fondante per il nostro modo di essere, il denaro non ha però paradossalmente quasi mai goduto di buona fama. E’ stato considerato alla stregua di “sterco del demonio” nel Medioevo, o esso stesso un diavolo maligno, Mammona, nella Bibbia. Ed è stato poi visto come simbolo dell’odiato sistema economico dalle vaste e varie correnti anticapitalistiche che hanno accompagnato la modernità. Karl Marx, che era un grande sperperatore di risorse e che col denaro non sapeva avere un rapporto razionale o di buon senso, lo detestava ma ne era quasi affascinato ( ma è in genere tutto il suo rapporto col capitalismo che si muove in questa ambigua duplicità). Il denaro sovvertiva, secondo lui, ogni valore umano e naturale, convertendo radicalmente l’identità o l’individualità di chi ne era possessore: con il denaro tutto si poteva avere o ottenere, come già aveva scritto nei Manoscritti economico- filosofici del 1844. “ Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella fra le donne. Dunque non sono brutto, in quanto l’effetto della bruttezza, il suo potere scoraggiante, è annullato dal denaro. Io sono, come individuo storpio, ma il denaro mi dà 24 gambe: non sono dunque storpio. Io sono un uomo malvagio, infame, senza coscienza, senza ingegno, ma il denaro è onorato, dunque lo è anche il suo possessore. Il denaro è il più grande dei beni, dunque il suo possessore è buono: il denaro mi dispensa dalla pena di esser disonesto, io sono, dunque, considerato onesto; io sono stupido, ma il denaro è la vera intelligenza di ogni cosa: come potrebbe essere stupido il suo possessore? Inoltre questo può comprarsi le persone intelligenti, e chi ha potere sulle persone intelligenti non è egli più intelligente dell’uomo intelligente? Io, che mediante il denaro posso tutto ciò che un cuore umano desidera, non possiedo io tutti i poteri umani? Il mio denaro non tramuta tutte le mie deficienze nel loro contrario? ”

Di “inganni” parla, a proposito del denaro, anche un interessante libretto pubblicato in questi giorni da Einaudi che raccoglie due contributi di cui sono autori, rispettivamente, uno dei massimi pensatori contemporanei, Johan R. Searle, che insegna a Berkeley in California, e l’italiano Maurizio Ferraris, teorico del “nuovo realismo” e della “documentalità”, professore e allievo “eretico” di Gianni Vattimo a Torino: Il denaro e i suoi inganni ( a cura e con un saggio di Angela Codello, pagine 126, euro 12). Non si tratta però per fortuna, in questo caso, dei presunti inganni o delle presunte malefatte del denaro, che anzi, in qualche modo, viene del tutto affrancato da ogni negatività e viene visto come uno strumento imprescindibile del mondo umano o sociale. Né gli inganni sono quelli, di cui ancora oggi parla una vasta e varia letteratura, additabili a priori al mercato, al capitalismo, al neoliberismo. Gli inganni sono piuttosto connessi a quello che è lo statuto ontologico di questo mezzo di scambio, che si gioca su un terreno elaborato e altamente astratto, tutto intellettuale, simbolico e culturale.

Il denaro inganna, in questo ordine di senso o di discorso, perché segna la capacità dell’essere umano di trasfigurare il reale, creando una realtà di parvenze che è però altrettanto vera e reale di quella solida degli oggetti fisici e dal significato più immediato. La differenza fra i due autori si manifesta nel prevalere in Searle di una impostazione intenzionalista e coscienzialista e in Ferraris di una prospettiva che, in modo abbastanza controintuitivo, e sulle tracce in qualche modo di Jacques Derrida ( con cui pure Searle aveva avuto a suo tempo un dialogo polemico), si basa più sulla fisicità di tracce e scritture (“registrazioni” secondo Ferraris) che contrassegnano e anzi definiscono e di fatto fanno sussistere il mondo sociale o umano. Il quale è, per entrambi, un mondo linguistico, tanto che chiedersi come nasca o si formi e evolva il linguaggio significa per loro porre la questione della nascita e struttura della società e di ciò che in ultima istanza ci differenzia e allontana dagli altri animali.

Il denaro, come per Marx la merce che esso permette di comprare o vendere ( ma per certi e rilevanti aspetti è esso stesso merce), è pieno di “astruserie” e “stravaganze metafisiche”. E in questo preciso senso esso è portatore di inganni. Searle ne elenca alcuni, ma poi si chiede se ci sia qualcosa che in ultima istanza sostenga il denaro come, ad esempio, la nostra proprietà può sorreggere una linea di debito, un mutuo o un prestito, che contraiamo con la nostra banca. “). “Ciò che sostiene il valore del denaro – scrive il pensatore americano nel suo contributo Che cos’è il denaro? - è semplicemente il fatto che le persone continuano a riconoscere che il denaro abbia valore e questa è l’unica fonte di sostegno concreto che riesco a immaginare. Il che significa qualosa di molto rilevante: il nostro denaro non è sostenuto, né coperto, da niente. Funziona e svolge le proprie funzioni soltanto perché le persone ne accettano le funzioni e il valore e perché c’è un’accettazione collettiva di un oggetto in quanto denaro e perciò questo oggetto ha una funzione”. Detto in altri termini, “il denaro esiste soltanto nella misura in cui un’entità è pensata in quanto denaro”. Il mondo economico e finanziario, anche il più sofisicato e astratto come quello che ruota attorno alle borse o oggi alle criptovalute, in quanto fondato sul denaro, è basato in ultima istanza per Searle sulla volontà di ogni singolo uomo e sulla fiducia che ognuno di noi accorda all’altro nell’arena sociale.

Un elemento, questo della fiducia, sulla cui centralità aveva già insistito Adam

Smith, e che rappresenta in qualche modo la struttura profonda del rapporto economico e in genere sociale ( in questo senso le bolle speculative si riconducono sempre a una contagiosa sfiducia collettiva o generale). Proprio però l’avvento di Bitcoin e monete elettroniche, di transazioni che dissolvono la moneta cartacea convertendola in bit elettronici, porta alla luce, secondo Ferraris, quella che da sempre è l’essenza più vera del denaro: non “volontaristica” e “mentale”, come pensa Searle, almeno non in modo logicamente prioritario, ma oggettivistica, materiale, fisica. Più che “epistemologica”, “ontologica” nel suo linguaggio. E’ solo per una nostra abitudine irriflessa di stampo coscienzialista, per cui prima ci sono le idee e poi i fatti, che noi siamo portati a pensare che il mondo sociale è messo in essere e costruito da noi, dalla nostra volontà determinata dalle nostre idee.

Le singole volontà si adeguerebbero, in questa prospettiva, se non proprio in senso contrattualistico ( cioè esplicitabile attraverso la finzione di un “contratto sociale”), certo nel senso di una “intenzionalità collettiva” alquanto misteriosa e, secondo il pensatore torinese, “parente prossima della volontà generale di Rousseau, dello spirito delle leggi di Montesquieu, e dopotutto dello spirito cristiano e hegeliano”.

Ove, stranamente, Ferraris non menziona quello che Friedrich von Hayek ha chiamato “ordine spontaneo” e che risale quanto meno alla “eterogenesi dei fini” di vichiana memoria. Se lo avesse fatto, probabilmente sarebbe stato portato a considerare, a mio avviso, meno misteriosa l’“intenzionalità generale” di cui parla Searle. “Tra un biglietto di carta, una tessera di plastica e la pura memoria non c’è una trasformazione rispetto alla natura del denaro, bensì – ribadisce Ferraris - una rivelazione di ciò che il denaro propriamente è, ossia, registrazione di un valore numerico che, grazie appunto alla registrazione, acquisisce un valore economico”. Gli oggetti del mondo sociale, gli “oggetti sociali”, sono perciò sempre atti registrati. “La società non può prescindere da iscrizioni e registrazioni, dagli archivi e dai documenti, e soprattutto da quella tecnica delle tecniche che è la scrittura come forma prototipica di registrazione”. Poiché poi l’atto registrato mette in moto sempre un’intenzione, Ferraris dice che in questo modo si supera l’impostazione dualistica che divide corpo e mente, oggetto e soggetto. Non è facile affermarlo, perché probabilmente il rapporto fra registrazione e intenzione, oggetti e idee, non può essere impostato presupponendo un prima e un poi temporale, ma solo in modo dialettico e atemporale. Pena quel regressus ad infinitum di cui Ferraris parla all’inizio del suo saggio, intitolato Il colore dei soldi ( e che sostanzialmente, come lui dice, è riducibile al paradosso che la saggezza popolare esplicita nella domanda se sia nato prima l’uovo o la gallina).

Ancora più radicalmente, e questo a me sembra filosoficamente il limite di ogni realismo, si dimentica che, oltre l’intenzionalità e la coscienza empirica, c’è la trasendentalità della coscienza assoluta, dell’ Io penso.

Considerare questo ulteriore ambito di discorso porta a interrogare l’orizzonte di senso, o l’ “apertura” per dirla con termine heideggeriano, in cui si inserisce qualcosa come un mondo empirico fatto di soli oggetti: oggetti- cose e oggetti- coscienze. Cioè quel mondo a cui sia Searle sia Ferraris pur sembrano in ultima istanza far riferimento.

Non si può comunque che ringraziare i due autori e l’editore per questo piccolo ma significativo libro che ci fa vedere il denaro sotto una luce diversa, ponendoci quelle domande di senso o filosofico che il predominio delle scienze sociali, in primis dell’economia, tendono a oscurare. Con la conseguenza di un grave impoverimento culturale della nostra società.
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